Gölpınarlı Şerhi’nin Diğer Mesnevi Şerhleri Arasındaki Yeri

[“Gölpınarlı Şerhi’nin Diğer Mesnevi Şerhleri Arasındaki Yeri”, Mevlana’yı Günümüze Taşıyan Üstâd: Abdülbâkî Gölpınarlı Sempozyumu, 17-18 Ekim 2007, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, İstanbul.]

Mesnevî bir çok şarih tarafından defalarca şerh edilmiştir. Türkçe olarak Mesnevî’nin tamamına yapılan son şerh Abdülbaki Gölpınarlı’ya aittir. Bu bildirimde Gölpınarlı’nın yaptığı şerhin temel özellikleri ve diğer şerhlerden farkları üzerinde durmaya çalışacağım.

Önce Gölpınarlı’nın önceki şerhlere yaptığı eleştirileri özetlemek istiyorum:[1]

1. Şarihler Mevlânâ’yı Mesnevî ve diğer eserleri ile değil, İbn Arabî ve onun eserleriyle şerh etmişlerdir. Oysa bu iki sufinin mezhebleri ve meşrebleri farklıdır ve tasavvuf anlayışları aynı değildir.

2. Mevlânâ’nın diğer eserleri okunmadan yapılan şerhler Mevlânâ’nın kastının ne olduğunu tam olarak gösterememektedirler.

3. Mesnevi’de yer alan hikâyelerin tam olarak nereden alındığını, Mevlânâ’nın bunlarda nasıl bir tasarrufta bulunduğunu, eski Hint-İran ve Yunan-Roma mitolojisinin, Mesnevi’de geçen ayet ve hadislerin nüzul ve söyleniş sebepleri, erenlere ait menkıbeler tam olarak bilinmeden şerh edilemeyeceğini düşünmektedir.

Gölpınarlı şerhini yukarıda sıraladığımız eleştirilerini göz önünde bulundurarak yapmıştır.

Bu eleştirilerini sıraladıktan sonra diğer şerhlerden farklı olduğu yönleri açıklamaya çalışayım. Gölpınarlı Şerhi’nin diğer şerhlerden farklı olmasının doğal ve kişisel sebepleri bulunmaktadır. Doğal derken kastettiğim şey, şerhin yapıldığı devrin ve devrin imkân ve ihtiyaçlarının göz önünde bulundurulmasıdır. Bu açıdan baktığımızda Göplınarlı’nın istese de Ankaravî gibi şerh edemeyeceğini söyleyebiliriz. Çünkü devir çok değişmişti ve yeni devrin ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmak zorundaydı. Bu ihtiyaçları teknik imkânların gelişmesi ve okur profilindeki farklılık olarak ikiye ayırabiliriz. Teknik imkanlar derken matbaa, kâğıt, araştırma teknikleri vs. gibi yazarın müdahalesi dışında olan hususları kastediyorum. Burada bu tür farkların üzerinde pek durmayacağım.

Doğal sebeplerden ikincisi yukarıda da belirttiğim gibi okur profilindeki büyük değişimdir. Türk toplumundaki kültürel değişimin şârihleri farklı arayışlara itmesi kaçınılmazdı. XVII. Asırda bir Mesnevi şerhini alıp okuyabilen bir kişinin bilgi donanımı bugünkü okuma-yazma bilen bir okurun bilgi düzeyine göre oldukça farklıydı. O dönemlerde herkes okuma yazma bilmezdi ve okuma yazma bilenler de belli bir bilgi düzeyine sahipti. Günümüzde ise okur-yazarlığı yaygınlaşması ve basılan kitapların herkese ulaşması şerhlerin de belli seviyelerde yapılması gerektiği hususunu doğurdu. Bu devrin ortalama okuruna tekabül eden iki asır öncesinin ortalama hedef kitlesi şerhleri okumaz, kendisine okuyan birisinden dinler ve okuyan de gerekli açıklamaları yapardı. Günümüz okurunun ise böyle bir imkânı bulunmuyor. Günümüz insanına hitap eden şarih bunları göze almak zorundaydı. Gölpınarlı hoca bu zorunluluğu hissederek Mesnevi’yi şerh etti. Kanaatimizce kendisinden öncekilerden en önemli farkı budur.

Kişisel tercihlerden doğan farklılıklara gelecek olursak; geleneğimize baktığımızda şerhlerin iki amaç doğrultusunda yapıldığını görürüz.[2] Birincisi tamamen metni merkeze alıp okurların Mesnevî hakkındaki bilgilerinin yetersiz olduğu düşüncesiyle yapılan metnin daha iyi anlaşılması için yapılan şerhlerdir. Bu tür şerhlerde metinde geçen özel terim ve ibareler açıklanmakta, gramer ve kültür unsurları hakkında bilgiler verilmektedir. Bu bilgilerin veriliş düzeyi şerhin genişliğine göre değişmektedir. İkinci türe giren şerhlerde ise metin geri planda kalmakta şerh esnasında yapılan açıklamalar metni unutturmaktadır. Şarih Mesnevî’yi şerh ederken aynı zamanda kendi düşünce ve inanç sistemini de açıklamaktadır. Ankaravî ve Ahmed Avni Konuk’un şerhleri bu türe güzel birer örnektir. Ankaravî ile Konuk’un şerhleri birbirine birçok bakımdan benzemektedir. Ahmet Avni Konuk şerhinde, temel kitaplarını şerh ettiği İbn Arabî’nin görüşlerinden ve düşünce sisteminden oldukça fazla yararlanmaktadır. Konuk’un eseri aynı zamanda Ankaravî şerhinin de bir çeşit şerhidir. Her ikisi de Mesnevî’yi İbn Arabî’nin görüşleriyle açıkladıkları için Mevlevî olmalarına rağmen Mevlevîler arasında bile eleştirilmişlerdir.[3]

Bu açıdan baktığımızda Gölpınarlı’nın şerhinin birinci amaç doğrultusunda şerhlerden olduğunu görürüz. Gölpınarlı, ikinci türde yapılan şerhleri beğenmemekte ve bu şekilde yapılan şerhlerin Mesnevi’nin anlaşılmasına katkı sağlamadığını düşünmektedir. Gölpınarlı’nın özellikle Ankaravî ve Konuk şerhlerinden belirgin farklarından biri de bu yaklaşımıdır.

Şerh dediğimiz çalışmalar günümüzde iki farklı çalışma şekline dönüşmüş bulunmaktadır. Şerhin iki evresi diyebileceğimiz bu çalışmalar metnin açıklanması ve metnin yorumlanmasıdır.[4] Gölpınarlı Hoca’nın yaptığı şerhin ilk evresi diyebileceğimiz metnin açıklanması şeklinde olmakta, yorum meselesine pek girmemektedir.

Bu anlayışa bağlı olarak oluşan farklardan biri de metni yorumlama meselesidir. Her edebi metinde olduğu gibi Mesnevî’de de farklı anlam katmanları bulunmaktadır. Edebi metinlerde bulunan dil, anlam, yorum, alımlama ve estetik zevk ve yargı katmanları bulunmaktadır.[5] Gölpınarlı şerhinde metnin dil ve anlam katmanları üzerinde durmuş, diğer katmanlara pek girmediği gibi bu tür şerh yapanları da eleştirmiştir.

Gölpınarlı’dan önceki kimi şarihler metni yorumlamak için bazen metinle ilgisini kurmakta güçlük çektiğimiz yorum ve tevillerde bulunmuşlardır. Gölpınarlı’nın bu anlayışta yapılan şerhleri eleştirdiğini biliyoruz. Ancak bir edebi ve tasavvufi metin olarak Mesnevi’nin yüzeysel anlamı dışında yukarıda sıraladığımız anlam katmanları da vardır. Yer yer sembolik bir anlatım gözetilmiştir. Kimi hikâyelerdeki bu sembolik anlatımın izah edilmemesi yüzeysel anlamla yetinilmesi Mesnevî’nin layık-ı vechile anlaşılmaması sorununu ortaya çıkarmaktadır. Gölpınarlı Hoca’nın kendisinden önce yapılan şerhlerdeki yorumlar karşısındaki hassasiyetini anlamakla birlikte diğer anlam katmanlarının göz ardı edilmemesi gerektiğini düşündüğümü belirtmek isterim.

Bu iki temel farkın dışındaki farklılıklar teferruat kabilindendir ve bu iki durumun tezahüründen başka bir şey değildir.

Farkları belirttikten sonra Gölpınarlı şerhinin temel özelliklerini maddeler halinde sıralamak istiyorum:

1- Gölpınarlı şerh esnasında birden fazla nüshadan yararlanmış ve bunların özellikleri hakkında bilgi vermiştir.[6] Bu kendinden öncekilerde olmayan bir özelliktir. Ancak kendisinden öncekiler için böyle teknik bilgilerin verilmemesi eksiklik sayılmamalıdır. Devrin ilim anlayışıyla yakından ilgili bir durumdur.

2- Mesnevî’yi şerh ederken Mevlânâ’nın diğer eserleri ile Mesnevî’den yararlanmış ve bunun da gerekli olduğunu düşünmüştür. Hatta Şems’in, Attar’ın ve Senâî’nin eserlerinin bile kullanılması gerektiğini söylemektedir.

3- Hikâyelerden önce alındığı kaynaklar belirtilmiş ve Mevlânâ’nın hikâyelerde ne gibi değişiklik yaptığı gösterilmiştir. Bu arada yararlandığı kaynaklar arasında Firûzanfer’in eseri ilk başta gelmektedir. Diğer şerhlerde görülen bir uygulama değildir.

4- Bir diğer fark da Mesnevî’nin kendisinden öncekiler gibi beyit beyit değil, hikaye hikâye şerh edilmesidir. Bunun sebepleri ise şöyledir:
a- Şerhlerle hikâyenin bölünmesi bahsi unutturmaktadır.
b- Mesnevi’nin şiirselliği sık sık kesilince kaybolmaktadır.
Kanaatimizce bu gerekçeler de eleştirilebilir. Şerhe muhtaç beyitlere yıldız konulması ve daha sonra şerh edilmesi şeklindeki uygulamada Hoca’nın düşündüğü gibi olmadığını fark ettim. Ben okurken yıldızı gördüğümde hikâyeye devam etmeden hemen şerhe bakıp öğrenip sonra kaldığım yerden okuyordum. Çünkü o beyitte geçen olay ya da şahsı öğrenmezsem hikâyede verilmek istenen mesajın tam ve doğru olarak anlaşılmadığını fark ettim. İkinci sebebe gelince; şerhlerde şiirselliği koruma amacı güdülmez. Mensur bir tercümede şiirsellik doğal olarak kaybolur. Şiirselliğini muhafaza ederek tercüme etmeye çalışmak ise başka bir çalışma türüdür.

5- İlk hikâyenin metni 18, şerhi 34 sayfa iken birinci cildin son hikâyesinin metni 14, şerhi ise 7 sayfadır. Sonraki ciltlerde bu oran daha da düşmektedir. Bu durum açıklanan bir kelime veya kavramın ikinci kez geçtiğinde ilk açıklandığı yere gönderilme yapılmasından kaynaklanmaktadır. Bu durum diğer şerhlerde de böyledir.

Gölpınarlı’nın şerh ederken verdiği bilgilerin mahiyeti sanırım onun anlayışını en açık bir şekilde bizlere gösterecektir. Her şeyden önce Mesnevi, bırakalım Mevlâna'nın diğer eserlerini, İslam medeniyeti dışındaki kültürel birikimden de serbestçe yararlanan bir eser olduğunu düşündüğümüzde onu şerh edebilmemiz için farklı kaynaklara başvurmamız gerektiğini göstermektedir. Gölpınarlı’nın şerh esnasında verdiği bilgilerde bu çeşitliliği görebiliriz. Verdiği bilgileri kabaca şu şekilde tasnif edebiliriz:

1- Hikâyenin kaynağı hakkında verilen bilgi: Diğer şerhlerde pek dikkat edilmeyen kanaatimizce çok önemli olan bir bölümdür. Özellikle Mesnevî’nin kaynaklarını belirtmesi bakımından oldukça faydalı olmuştur. Gölpınarlı şerhine bu tür bilgilerle başlar. Genellikle hikâyenin alındığı kaynaklar sayfa numaralarıyla birlikte verilir. Hikâyenin kaynak metindeki hali özetlenir. Bazen yararlanılan eser hakkında ansiklopedik bilgi verildiği de görülür. 904. Beyitten sonra anlatılan hikâyenin kaynağının Kelile ve Dimne olduğunu söylemesinden sonra kitap hakkında bilgi vermesi (c. 1, s. 281–282) buna güzel bir örnektir. Bu bölümde verilen bilgi bazen bir paragraf iken (c. 1, s. 269) bazen birkaç sayfa (c. 1, s. 166-172) olabilmektedir. Hakkında bilgi ve kaynak vermediği (c. 1, s. 570) hikâyeler de bulunmaktadır. Genel uygulama ise kaynağını verip özetlemek şeklinde olmaktadır:[7]

“1260. Beyitle başlayan hikaye Senâî’nin “Hadîkatü’l-Hakîka”sında geçer; nesre çevirerek özetini veriyoruz:

Gor sınırında bütün halkı kör olan bir şehir vardı. O civardan geçmekte olan bir padişahın ordusundaki fili avlama isteyen şehir halkı, içlerinden birkaç kişiyi orduya gönderdi. Gelenlerin her biri elleriyle filin yanını yokladı. Şehire döndükleri zaman fil nasıl bir hayvan diye soranlara, filin kulağını yoklayan geniş, yayvan bir şey dedi. Hortumunu tutan, içi boş büyük bir oluğa benziyor iddiasında bulundu. Eline ayağını geçiren dümdüz bir direk gibi demeye koyuldu. Her biri eline geçen yanına göre lafa girişti. Hiçbirinin de tam olarak filden haberi yoktu. (Müderris Redâvî basımı; s. 69-70. Diğer kaynaklar için Maâhiz’e bakınız; s. 96-97).” (c. 3, s. 278)

2- Beyitte iktibas, irâd-ı mesel, tazmin veya telmih yoluyla yer alan kelime ve ibarelerin kaynakları hakkında bilgi vermek. Bunlar;

a- Ayet-i Kerime: Kuran-ı Kerim’deki geçtiği yeri ve gerektiğinde kısa tefsiri şeklinde olmaktadır. Bazen metinde bir bölümü geçen ayetin tamamının meali ve sure ve ayet numarası şeklinde olmaktadır. Mesela 2045. Beyitte geçen ‘şüphe içindeler’ ibaresinin açıklaması şu şekildedir:

“İlk yaratılışta aciz mi kaldık ki? Hayır; ama onlar; yeni bir yaratışta şüphe içindeler”. (Kuran, L, 15)” (c. 1, s. 417)

Bazen 746. Beyitte olduğu gibi “Andolsun burçları olan göğe” suresini oku” şeklinde adı verilen surenin mealini vermek şeklinde olmaktadır. Bazen “3083. Her gün bir şetedir o, ayetini oku da onu işsiz güçsüz bilme” beytinde olduğu gibi ayet olduğu söylenip yerinin belirtilmediği durumlarda ayetin tamamı ve yeri bildirilir:

“Ondan ister kim varsa göklerde ve yeryüzünde; O hergün bir iştedir.” (Kuran; LV, Rahman; 29)” (c. 1, s. 545)

Bazen ayet lafzen geçmemekle beraber gönderme yapılmaktadır:

“Bu beyitte Kuran’ın XXI. Sûresinin 107. Ayetine işaret vardır ki meali şudur: ‘Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.’” (c. 1, s. 203)

Bazen de lafzen geçtiği belirtilmektedir:

“Sabredin” âyetten lafzî iktibastır. III. Surenin (Ali İmrân) 200., VII. Sûrenin (Araf) 87., 128. Sûrenin (Enfal) 46. Ayetlerinde geçer. (c. 5, s. 118)

b- Hadis-i şerif: Hadisin yer aldığı kaynak ve kısaca zikredilen ibarenin tam metninin verildiği de olur. Bazen lâfzen zikredilmeyen ancak hatırlatılan hadislerin ne olduğu belirtilir:

“Beyitte “Kendini bilen rabbini bilir” hadisine işaret edilmektedir” (c. 5, s. 522) Bazen peygamber sözü olduğu metinde belirtilir ve açıklamasında tam metin ve kaynağı verilir:

“Namazda olduka padişahım kapısını çalmaktasın.; padişahın kapısnı çalana, o kapı açılır.” (İhyâ hadislerinden; Ahâdis-i Mesnevî; s. 105)” (c. 5, s. 335)

c- Kelâm-ı Kibâr: Ayet ve hadis olmayıp onlar kadar sık kullanılan özellikle Arapça ibareler. Sözün sahibi bazen belli olabilir:

“İnsan dilinin altında gizlidir. Hz. Ali’nin bir sözüdür.” (c. 2, s. 182)

Bazen de bilinmemektedir:

“Beyitte “Doğruyu Allah daha iyi bilir” sözü Arapça olarak geçmektedir.” (c. 3, s. 279)

d- Arap, Fars ve Türk edebiyatının önde gelen temsilcilerinin şiirlerinden alınanlar: 1573. Beytin şerhinde Ömer Hayyam’ın bir rubaisinden yararlanmaktadır:

“Bu beyit “Dünyada günahsız olarak kim doğmuştur, söyle. Dünyada suçsuz, günahsız kim vadır, söyle. Ben kötülük edersem, sen de kötülüğüme karşılık kötü bir ceza verirsen peki seninle benim aramdaki fark nedir söyle” mealindeki şu rübaiyi hatırlatıyor:

İn kist ki bî cürm o güneh zîst begû

Bî-cürm u günâh der cihân kîst begû

Men bed kunem o tu bed mükâfât konî

Pes fark miyân-ı men o tu çîst begû

“Tarabhâne”de Hayyam (515h. 1221) adına kayıtlı bulunan …” (c. 1, s. 364) Bir başka yerde;

“… Mevlânâ bu mazmûnu bu ayet-i kerîmeden almıştır. Şeyh galip de (1213 hi 1799) Hüsn ü Aşk’ta,

Giydikleri âftâb-ı temmûz

İçtikleri şu‘le-i cihân-suz

Beytinde aynı mazmûnu dile getirmiştir…” (c. 1, s. 492-93)

3- Mesnevî’nin yazıldığı dönemle ilgili bilgi: O günün sosyal yaşantısı hakkında verilen açıklayıcı bilgilerdir.

“Ases Arapça bir sözdür. Hırsızlara, düzeni bozanlara engel olmak için ve bu çeşit kişileri tutup cezalandırmak için geceleri gezen zaptiye memurlarına denirdi. Osmanlı devletinde de asesler ve bunların başına ‘asesbaşı’ denirdi.” (c. 4, s. 329)

“İdrara bakarak hastalığı teşhis çok eskiden de bilinirdi.” (c. 3, s. 362)

Tavus tüyünden yelpaze yapıldığını da beyitten öğreniyoruz. Minyatürlerde de bu yelpazeleri görmekteyiz. (c. 5, s. 115)

4- Beyitte geçen deyimlerin açıklanması: Bugün kullanılmayan veya mahiyet değiştiren deyimlerin açıklanması şeklindedir.

“Ayran kâsesine düşmek, ummadığına uğramak, tamah yüzünden aldanıp derde düşmek anlamını ifâde eder. Örf mecâzîdir.” (c. 3, s. 363)

“Arayan bulur. Atasözü, Türkçe’de ise ‘arayan Mevlâ’sını da bulur, belâsını da’ atasözü vardır. Sabır genişliğin anahtarıdır.” (c. 6. s. 122)

“Gözden sürmeyi çalmak” Türk örf mecâzî.” (c. 2, s. 373)

Bazen sözün söylenmesine vesile olan olay nakledilir:

Türkçede de bir hikaye vardır:

Eskiden sokak berberleri vardı. Adamı tıraş ettikten sonra ayna tutarlar, iyi tıraş ettiklerini gösterirlerdi. Adamın biri berbere gidip tıraşa oturmuş, berberbaşı demiş, saçımda sakalımda çok ak var mı? Berber ters bir adammış; şimdi demiş tıraş ederim, önüne dökülünce görürsün.” (c. III, s. 281)

5- Şahsiyetler, olaylar, şahıslar ve yerler: Nakledilen veya hatırlatılan tarihi olayların zamanı ve mahiyeti hakkında bilgi vermektedir. Bu bilgileri verirken kaynaklarda eksik veya yanlış bulduğu yönleri tashih etmektedir.

a- Tarihî şahsiyetler: Bu İslam öncesi dönemden olabilir:

Eflâtun Yunan filozoflarındandır. Meşhur Sokrat’ın talebelerindendir, Aristo’nun hocasıdır. Milattan 430 sene önce doğmuş,347, yahut 348 yılında Atina’da ölmüştür. Bu filozofa Eflatun-ı İlâhî diyenler de olmuştur. Doğu klasik edebiyatnda akıl ve zeka sembolüdür. Calius Yunanlı bir hekimdir. Milad’ın 131. Yılında Bergama’da doğmuş, 220. Yılında ölmüştür. Edebiyatta tıp sembolüdür. (c. 1, s. 47) Önceki peygamberler hakkında olabilir.

Şis, Adem peygamberin oğullarındandır. Şit de denir. (Ahd-ı Atıyk; Tekvîn, V).” (c. 1, s. 493)

İsa peygamber bir eşeğe binerek Orşilim’e girmiştir. (Matyus, XXI; Merkus, XI; Yuhanna, XII; Luka, XIX). Bundan dolayı çok defa İsa eşekle anılır… (c. 2, s. 292)

İslam tarihinde yer edinmiş şahıslar hakkında olabilir. Özellikle Hz. Ali ve ehl-i beyte mensup zevattan bahsederken hem daha ayrıntılı hem de övücü kelimeler kullanmaktadır.

Haccac-ı Zâlîm diye anılan bu adam Sakyf soyundan Yusuf’un oğludur. Hicretin 41. Yılında (661) Taif’te doğmuştur. Mekke ve Medine, Yemâme ve ırak valiliklerinde bulunmuş, Züber oğlu Abdullah’la Mekke’deki savaşında Kabe’yi yakmış yıkmış, Abdullah’ın naşını darağacında astırmış Irak valisi iken ehlibeyt taraftarlarının birçoğunu şehit ettirmiştir ki Kanber, Kümeyl de bunlardandır. Bir adama zındık kafir deseler Ali taraftarlarından daha sevimlidir bence, derdi. Kadınlarla erkekleri bir arada hapishaneye koydurur, onlara kum ve tuzla yoğrulmuşarpa ekmeği yedirirdi. Hapishanesinin tavanı yoktu; mahpuslar sıcak ve soğuk yüzünden kararırlardı. 95 yılı ramazan ayında öldü. (692). Ölümünde hapishanede ellibin erkek, otuzbin kadın vardı. Adam öldürmekten zevk alır bir sadistti. Vâsıt’ta gömüldü (Sefin; I, s. 223-225. İslan Ans. De H. Lammens’in yazdığı madde hayli tarafgirânedir.) (c. 5, s. 120)

Ömer ikinci halifedir. Müslüman olunca İslam kuvvet bulmuştu, buna işaret edilmektedir. (c. 1, s. 76)

b- Efsânevi şahsiyetler ve varlıklar:

Semender ateşte yaşaya, ateşten çıkınca ölen mevhum bir kuştur. (c. 5, s. 54)

c- Tarihi bilgiler

“Bulgar, Türkistan’da güzelleriyle şöhret bulmuş bir şehir ve Türk boyudur.” (c. 3, s. 282)

Mudar ahmaklığıyla tanınmış bir boydur. O sebeple beyitte anılmıştır. (c. 5, s. 152)

Özellikle Hz. Ali ve ahfâdıyla ilgili olaylar hakkında teferruatlı bilgi verildiği göze çarpmaktadır.

6- Metin içinde geçen özel kavram ve terimler hakkında bilgi:

“Arap olmayan milletlerin hepsine “Acem” denir; bu söz yabancı manasınadır.” (c. 1, s. 492)

Delil bir şeyin başka bir şey hakkında hükme sebep oluşuna denir. (c. 5, s. 116)

Bu bazen sadece hangi dilde olduğu belirtilmek şeklinde olur:

“Beyitteki “dürtün” sözü Arapçadır.” (c. III, s. 363)

7- Beyitlerde yer alan İslamiyet’le ile ilgili kavramlar hakkında bilgi: Bunları da kendi aralarında ikiye ayırabiliriz:

a- Dini kavram ve terimler hakkında bilgi:

Mülhid ilhad sahibi demektir. İlhad lügatte kabrin yanını mağara tarzında yarmak demektir. Terim olarak Allah’a şirk koşmak, dine, dinde olmayan şeyi katmak manasına gelir. Kuran-ı Kerim’de XXII. Sûrenin (Hacc) 25. Ayet-i kerimesinde Hac töreninde nehyedilen şeyi zulümle yapmak “ilhad” diye adlandırılmıştır. Mülhid dinde olmayan şeyi dine katan, batıl inanç güden kişidir. (c. 2, s. 317)

b- Tasavvufi kavramlar ve terimler hakkında bilgi:

Nâsût, Mülk, ve Şehâdet âlemi de dediğimiz zahiri duygularımızla duyduğumuz, gördüğümüz, kokladığımız, işittiğimiz, tattığımız, tuttuğumuz şu madde alemidir. Duyguya hitâp eden şey isterse latif olsun göze görünmesin, bu alemdendir. Lâhût taayyünsüzlük âlemidir ki burada şekil, sûret olmadığı gibi duyguyla da bu âlem idrâk edilmez. (c. 2, s. 291)

8- Daha önce yapılan açıklamalara gönderme yapılır. Doğal olarak son ciltlerde göndermeler daha fazladır:

“Kimyâ I. cildin 520. Ve 931. Beyitlerinin şerhine bk.” (c. 4, s. 108)

Bütün bu açıklamalardan sonra bir değerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz; Gölpınarlı’nın şerhi bir Mevlevî’den daha çok genel okuyucuya hitap etmektedir. Metin içinde geçen özel isim ve kavramlar hakkında ansiklopedik bilgiler verilmekte bu yönüyle de kendisinden öncekilerden farklıdır. Bunun sebebinin yazıldığı dönemle ilgili olduğu düşünülebilir. Bu değerlendirmeler ışığında, Mesnevî’yi anlamak isteyen bir okuyucunun; eğer, tahsilli ama tasavvuf konusunda bir bilgisi yoksa Gölpınarlı’nın şerhiyle başlaması tercih edilmelidir. Mevlevî ise kesinlikle önce Tahirü’l-Mevlevî’nin şerhini okumalıdır. Eğer genel tasavvuf felsefesi konusunda birikim sahibi ve İbn Arabî’nin tevhit anlayışını benimsemişse Ahmet Avni Konuk’un şerhini tavsiye edebiliriz.

Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ederim.